I
niciar los siguientes veinticinco años del siglo XXI no es un gesto meramente cronológico, sino un ejercicio de conciencia histórica. Los cortes temporales —como bien sabemos— no producen por sí mismos sentido, pero obligan a formular balances: qué hemos hecho con el mundo, con el tiempo y con nosotros mismos.
Entre 2000 y 2025, la humanidad ha atravesado transformaciones vertiginosas: la aceleración digital; la expansión de una racionalidad financiera que ha dejado de ser un sector específico para convertirse en gramática general de la economía, la política y la vida social; el retorno de guerras que creíamos superadas; pandemias globales; crisis climáticas; desplazamientos masivos; el resurgimiento de nacionalismos; el agotamiento del proyecto europeo como horizonte ético común y una América atravesada por desigualdades históricas, economías precarizadas, violencias estructurales y democracias frágiles.
Esta lógica financiera —erigida en criterio dominante del valor— opera con la misma fuerza en los grandes centros del capital global que en países como México, Argentina o Brasil, donde reconfigura las prioridades públicas, subordina el tiempo social al rendimiento y convierte a amplios sectores de la población en excedentes gestionables.
En este contexto, hablar de desperdicio no es un tema secundario ni metafórico. Es una clave para comprender el malestar profundo de nuestra época.
Nunca habíamos producido tanto ni acumulado tanta información; nunca habíamos sido tan eficientes en la gestión de recursos y, al mismo tiempo, tan incapaces de otorgarles sentido. El siglo XXI comenzó con una promesa de progreso globalizado y llega a su segundo cuarto atravesado por la sospecha: progreso para quién, a qué costo y con qué horizonte humano.
Europa, cuna del proyecto ilustrado, enfrenta hoy una paradoja radical. Mientras defiende valores universales —derechos humanos, racionalidad, democracia—, se repliega tras fronteras cada vez más rígidas, normaliza la exclusión del otro y administra el miedo como política pública. América, por su parte, oscila entre la potencia creativa de sus sociedades y la persistencia de modelos económicos y políticos que convierten amplios sectores de la población en excedentes sociales. En ambos casos, el desperdicio no es un accidente: es una consecuencia.
Vivimos en una época que se enorgullece de no desperdiciar nada. Todo se recicla, se optimiza, se convierte en dato, contenido o experiencia. Y, sin embargo, pocas épocas han desperdiciado tanto sentido.
Residuos de lo sagrado. Tiempo y escatología, de Félix Duque, ofrece una clave filosófica decisiva para pensar esta paradoja: la modernidad no ha eliminado lo sagrado, lo ha convertido en residuo. No lo ha destruido; lo ha arrojado a los márgenes de la experiencia significativa.
Ese gesto —aparentemente técnico, casi higiénico— es profundamente cultural. Marca una transformación radical de nuestra relación con el tiempo, con el lenguaje y con el otro. El desperdicio ya no es sólo material; es existencial. Se desperdicia el tiempo cuando se lo vacía de espera, se desperdicia la palabra cuando se la reduce a lugar común, y se desperdicia al otro cuando se lo vuelve funcional, visible sólo mientras rinde.
Hablar de los residuos de lo sagrado al inicio de los próximos 25 años del siglo XXI es, por ello, una tarea urgente. No porque debamos restaurar viejas sacralidades, sino porque hemos perdido la capacidad de reconocer aquello que no puede ser reducido a utilidad, cálculo o velocidad. El tiempo lento, la memoria incómoda, la palabra densa, la responsabilidad ética ante el otro: todo ello aparece hoy como excedente en una cultura que ha confundido eficiencia con sentido.
El primer cuarto del siglo XXI nos ha mostrado los límites de un mundo organizado exclusivamente en torno al rendimiento. El segundo comienza con una pregunta abierta y radical: ¿qué estamos dispuestos a dejar de desechar para seguir siendo humanos?
Este ensayo parte de esa pregunta y encuentra en la obra de Félix Duque no una respuesta cerrada, sino una brújula crítica para pensar el tiempo que viene desde aquello que hemos aprendido a arrojar como residuo.
El tiempo sin demora: aceleración y vaciamiento
Heidegger advertía que el mayor peligro de la técnica no reside en las máquinas, sino en la forma de temporalidad que ellas imponen. Hoy ese peligro se ha normalizado. El tiempo digital no tolera la demora: todo debe ser inmediato, actualizable, visible. La espera se interpreta como ineficiencia; el silencio, como falla del sistema.
La cultura digital ha convertido el tiempo en flujo continuo de estímulos. No hay intervalos, no hay pausa, no hay posibilidad de maduración. El presente se estira artificialmente hasta ocuparlo todo, mientras el pasado se archiva y el futuro se programa. Esta temporalidad sin profundidad produce una subjetividad impaciente, incapaz de sostener procesos largos: lectura lenta, duelo, reflexión, memoria histórica.
En este contexto, el tiempo mismo se convierte en residuo. Lo que no puede ser monetizado, compartido o medido en métricas de atención es descartado. La experiencia deja de ser vivida para ser consumida. Duque llama a este fenómeno una escatología secularizada: no esperamos un fin cargado de sentido, sino una sucesión interminable de presentes agotados.
Lenguaje gastado y pensamiento automático
La aceleración del tiempo produce un lenguaje igualmente acelerado. Las redes sociales son la expresión más visible de esta mutación: frases cortas, consignas, reacciones inmediatas. El lenguaje deja de ser espacio de pensamiento y se vuelve mecanismo de posicionamiento. Importa más estar que decir; más reaccionar que comprender.
Los lugares comunes proliferan porque tranquilizan. Funcionan como residuos discursivos: ideas ya pensadas por otros, repetidas sin fricción, sin riesgo. En este punto, la lectura que Duque hace de Hölderlin y Celan adquiere una vigencia radical. Frente a la inflación verbal contemporánea, su poesía representa una ética del lenguaje: escribir como quien responde por cada palabra.
Celan, especialmente, nos confronta con el límite. Su poesía no busca comunicar rápido ni agradar; busca resistir. Cada verso es una ruina que no se deja integrar en la narrativa optimista del progreso. En una cultura que convierte todo en contenido, Celan encarna lo que no puede circular sin perder su verdad. Es residuo, pero residuo irrecuperable, incómodo, necesario.
El otro como excedente
Levinas introduce el punto más incómodo para la cultura del desperdicio: la ética. El rostro del otro no es un objeto, no es un dato, no es un perfil. Es una interrupción. Exige tiempo, atención, responsabilidad. Precisamente por eso, la cultura contemporánea tiende a neutralizarlo.
Las plataformas digitales prometen conexión, pero gestionan relaciones. El otro aparece mientras produce interacción; desaparece cuando deja de hacerlo. La lógica del rendimiento coloniza incluso el vínculo humano. Se descarta al que no encaja en el ritmo, al que ralentiza, al que incomoda.
Aquí el desperdicio se vuelve moral. No sólo arrojamos objetos; arrojamos vidas al margen de la visibilidad. Migrantes, ancianos, pobres, cuerpos no productivos: residuos de un sistema que se presenta como inclusivo mientras gestiona la exclusión.
Duque nos permite ver que esta violencia no es accidental. Es la consecuencia lógica de haber reducido el mundo a disponibilidad. Cuando todo es recurso, el otro también lo es.
Inteligencia artificial y sacralidad residual
La inteligencia artificial radicaliza esta lógica. Promete eficiencia, predicción, optimización. Pero también plantea una pregunta inquietante: ¿qué ocurre con aquello que no puede ser modelado, calculado o anticipado? ¿Qué lugar ocupa el misterio, la ambigüedad, el sufrimiento irreductible?
Lo sagrado, en el sentido que sugiere Duque, no es lo sobrenatural, sino lo que no se deja agotar por el uso. La IA, al aprender de patrones, corre el riesgo de reforzar los lugares comunes del pensamiento, de automatizar el lenguaje, de acelerar aún más la expulsión de lo singular.
El peligro no es tecnológico, sino cultural: creer que lo humano puede reducirse a lo procesable. En ese gesto, lo que no entra en el modelo se convierte en residuo.
Pensar desde los restos
Este artículo no propone una nostalgia por un pasado sagrado ni una condena simplista de la tecnología. Propone algo más exigente: aprender a pensar desde los restos. Reconocer que aquello que la cultura contemporánea desecha —tiempo lento, lenguaje denso, memoria incómoda, ética del otro— es precisamente lo que sostiene la posibilidad de una vida con sentido.
Félix Duque nos recuerda que los residuos no son basura, sino huellas. Marcan lo que no supimos integrar. Atenderlos no es retroceder, sino resistir la banalización total de la experiencia.
En una época que se celebra por no detenerse nunca, tal vez el gesto verdaderamente subversivo consista en detenerse. Escuchar. Esperar. Nombrar con cuidado. Reconocer que no todo debe ser útil, rápido o visible para ser valioso.
Porque quizá lo que más estamos desperdiciando no sea el mundo, sino nuestra capacidad de habitarlo.
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