Hay un soplo -apenas un relámpago en el calendario- en que la ciudad abandona su compostura administrativa. Deja de ser trámite, circulación y agenda, y se convierte en otra cosa: un organismo vibrante que respira por la piel. Ese momento ocurre cuando el carnaval toma la calle. Entonces el espacio público ya no es sólo infraestructura; se vuelve escenario. Pero un escenario sin butacas: todos actúan y todos observan. La ciudad, cubierta de máscaras, deja de fingir neutralidad y revela su espesor moral.
No es casual que febrero sea el mes de esta mutación. En la tradición occidental, el carnaval se sitúa justo antes de la Cuaresma, y esa proximidad lo convierte en umbral. No es todavía penitencia, pero ya no es rutina. Es el punto de máxima tensión entre el deseo de expansión y la inminencia del límite. Por eso escribir sobre el carnaval en este momento no es anecdótico: es pensar la cultura en el filo de su propia respiración.
Calendario y relato
El carnaval no se mide simplemente en fechas, sino en narrativas simbólicas. Su culminación, el Mardi Gras o Martes de Carnaval, antecede al Miércoles de Ceniza, inicio de la Cuaresma. La palabra inglesa Shrove remite a la confesión y absolución. No se trataba únicamente de un último banquete antes del ayuno; implicaba también una preparación espiritual. La fiesta y el examen compartían el mismo umbral. De ahí que el carnaval sea móvil: depende de la Pascua, y por tanto de un cálculo lunar que inscribe la celebración en un tiempo más mítico que administrativo.
Aunque a menudo se afirma que el carnaval es herencia “pagana”, esa explicación simplifica en exceso. Si bien recoge vestigios de antiguas festividades agrarias y saturnales, su forma histórica se consolida en la Edad Media cristiana. Es ahí donde adquiere su lógica de inversión temporal: antes de la disciplina, licencia; antes de la escasez ritual, abundancia. La modernidad no lo suprime, sino que lo transforma: lo convierte también en espectáculo urbano, en economía cultural y en escenario político.
El umbral y la communitas
El antropólogo Victor Turner ofrece una clave decisiva para comprender esta transformación. En su teoría de la liminalidad, el ritual crea un “entre-tiempo” donde las jerarquías se suspenden y emerge la communitas: una experiencia intensa de igualdad y pertenencia que no depende de rango ni de estatus. El carnaval es uno de esos momentos liminales. Durante unos días, la ciudad experimenta una suspensión parcial de su estructura ordinaria. El jefe y el empleado, el funcionario y el estudiante, pueden compartir el mismo ritmo, la misma carcajada.
Pero la liminalidad no es simple caos. Es un espacio reglado de excepción. La suspensión de normas ocurre dentro de límites simbólicos que, paradójicamente, refuerzan la cohesión social. El carnaval no destruye el orden; lo flexibiliza para que no se vuelva asfixiante. Turner insistía en que estos momentos revelan tanto la fragilidad como la vitalidad del tejido comunitario.
La risa como crítica
Mijaíl Bajtín, en su estudio sobre la cultura popular medieval y el mundo de Rabelais, profundiza aún más en esta dimensión. Para él, lo carnavalesco es una forma de conocimiento. En el carnaval medieval, lo alto y lo bajo se mezclaban deliberadamente: reyes parodiados, clérigos caricaturizados, cuerpos exaltados en su materialidad. No era vulgaridad gratuita; era una risa que desestabilizaba solemnidades petrificadas.
La inversión carnavalesca, según Bajtín, no busca simplemente burlarse del poder; crea un segundo mundo provisional donde las jerarquías se relativizan. La máscara, en este sentido, no oculta la identidad, sino que la multiplica. Permite que el individuo experimente otras posibilidades de sí mismo y, al hacerlo, cuestiona la rigidez del orden social. La risa colectiva se convierte en una crítica encarnada.
El desorden como potencia simbólica
Mary Douglas, desde la antropología simbólica, aporta otra perspectiva indispensable. En Pureza y peligro, mostró que el desorden no es mera amenaza; es materia ambigua que puede reorganizar significados. Aquello que está “fuera de lugar” desafía las categorías y obliga a redefinirlas. El carnaval, entonces, no es simple transgresión: es un laboratorio simbólico donde la sociedad ensaya otras configuraciones de sentido.
Permitir el desorden por un tiempo limitado es reconocer que el orden absoluto es insostenible. La cultura necesita espacios de ambivalencia para regenerarse. En este sentido, el carnaval funciona como válvula y como espejo: libera tensiones acumuladas, pero también exhibe contradicciones profundas.
Civilización y pulsión
Sigmund Freud, en El malestar en la cultura, planteó que toda civilización exige renuncias pulsionales. Vivir juntos implica controlar impulsos de agresividad y deseo. El precio es una incomodidad estructural. El carnaval dramatiza esa tensión en un ciclo anual: exceso, ceniza, abstinencia, renovación. Durante unos días, la pulsión obtiene ciudadanía simbólica. No desaparece la ley, pero se relaja su vigilancia.
Esta oscilación explica la ambivalencia de la fiesta: puede ser liberadora o cruel, inclusiva o excluyente. La máscara puede proteger, pero también puede servir de coartada. El anonimato libera, pero también desresponsabiliza.
Modernidad y mercado
En la actualidad, el carnaval se despliega en múltiples registros. Río de Janeiro es ejemplo de una espectacularización monumental que convive con raíces populares profundas. Venecia encarna la estética de la máscara como alta cultura y atractivo turístico global. En Oruro, la danza de los diablos fusiona tradición indígena y liturgia católica en un sincretismo vibrante. Notting Hill, surgido de la diáspora caribeña, convirtió el carnaval en afirmación identitaria y reclamo político.
En México, Veracruz y Mazatlán ilustran tensiones contemporáneas: turismo, seguridad, economía popular y memoria local entrelazados. El carnaval puede ser fogata comunitaria o vitrina rentable. Puede fortalecer vínculos o convertirse en mercancía desarraigada.
El riesgo es doble: reducirlo a producto o permitir que la excepción se degrade en impunidad. Frente a ello, la política cultural debe reconocer al carnaval como patrimonio vivo y derecho colectivo. Eso implica proteger a sus comunidades portadoras, diseñar seguridad que no humille y defender la calle como espacio común.
La verdad bajo la máscara
Tomar en serio el carnaval no significa contenerlo. Significa leerlo. La máscara es método: al ocultar, revela. El exceso es lenguaje: al exagerar, señala. La risa es crítica: al ridiculizar, desarma.
El carnaval termina oficialmente con la ceniza. Pero lo que ha puesto en escena no desaparece. Nos muestra qué parte de la ciudad necesitaba disfraz para expresarse. Si sólo podemos reconocernos en el espejo festivo, quizá debamos preguntarnos qué normalidad sostenemos el resto del año.
Porque el carnaval, con su música repetitiva y su teatralidad efímera, no es evasión. Es diagnóstico. Bajo las lentejuelas late una pregunta ética: ¿qué orden estamos preservando y qué deseos hemos relegado al sótano?
La ciudad en máscara, por unos días, dice la verdad. Y esa verdad -incómoda, festiva, contradictoria- es una de las formas más profundas de conocimiento colectivo.
Perfecto. A continuación, desarrollo una ampliación con enfoque comparativo entre América Latina, Europa y el Caribe, incorporando a Nietzsche, Bataille y Mircea Eliade para profundizar la relación entre deseo, pulsión y lo sagrado.
Carnaval comparado: América Latina, Europa y el Caribe
Si observamos el carnaval desde una perspectiva comparada, advertimos que no existe un único modelo, sino constelaciones culturales que comparten una misma estructura simbólica: la puesta en escena del exceso antes del límite. En América Latina, Europa y el Caribe, el carnaval adopta distintos lenguajes históricos, pero siempre dramatiza la tensión entre orden y desborde.
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Europa: memoria ritual y teatralidad de la inversión
En Europa, donde el carnaval medieval se consolidó bajo el calendario cristiano, la estructura de inversión descrita por Bajtín conserva su huella. Venecia, Binche, Colonia o Cádiz mantienen un equilibrio peculiar entre tradición y espectáculo.
Aquí la fiesta suele enfatizar la teatralidad de la máscara y la parodia institucional. El deseo aparece estilizado, contenido en formas heredadas. No predomina la explosión corporal desbordada, sino la ironía, la sátira, la sofisticación simbólica. Incluso en celebraciones más exuberantes, la conciencia histórica pesa.
Desde la perspectiva de Mircea Eliade, podríamos decir que el carnaval europeo conserva con mayor nitidez la lógica del “eterno retorno”: cada año reactualiza un tiempo mítico, suspendiendo el tiempo ordinario. La repetición ritual no es redundancia, sino regeneración. Se vuelve al origen para restaurar el orden. El exceso, entonces, no rompe la estructura religiosa: la confirma.
Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, distinguía entre lo apolíneo (forma, medida, claridad) y lo dionisíaco (embriaguez, disolución del individuo, comunión vital). El carnaval europeo parece oscilar entre ambos polos: celebra lo dionisíaco, pero lo enmarca en una arquitectura apolínea de reglas y tradiciones estrictas. El deseo no destruye la forma; la habita.
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América Latina: conciliación y dramatización del conflicto
En América Latina, el carnaval adquiere una intensidad distinta. La historia colonial, la presencia indígena y africana, y la experiencia del mestizaje producen celebraciones donde lo religioso y lo corporal se entrelazan de manera más explícita.
En Oruro, la Diablada no puede entenderse sin el sincretismo entre cosmologías andinas y cristianismo barroco. Los diablos bailan ante la Virgen del Socavón; lo infernal y lo mariano conviven. Aquí el deseo no es simple desenfreno: es dramatización de fuerzas cósmicas en tensión. El cuerpo danzante media entre mundos.
En Brasil, el carnaval de Río despliega una potencia colectiva que roza lo dionisíaco puro. La percusión repetitiva, la coreografía masiva, la disolución momentánea de jerarquías evocan lo que Nietzsche describía como embriaguez comunitaria: el individuo se funde en la multitud. Sin embargo, esa experiencia está cuidadosamente organizada por escuelas de samba, jurados, calendarios y patrocinios. El caos tiene dirección.
Georges Bataille ofrece aquí una clave radical. Para él, toda sociedad produce excedentes de energía que no pueden reinvertirse productivamente. Ese exceso debe gastarse: en sacrificio, en fiesta, en erotismo, en arte. El carnaval latinoamericano parece encarnar esa “economía del gasto”: una explosión de recursos, tiempo y energía que no busca utilidad, sino intensidad. El derroche no es irracional; es necesario para la salud simbólica del colectivo.
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Caribe y diáspora: identidad, resistencia y afirmación
En el Caribe y en carnavales surgidos de la diáspora -Trinidad y Tobago, Notting Hill en Londres, el Mardi Gras de Nueva Orleans- la fiesta se convierte además en afirmación política.
Aquí el deseo no es sólo corporal; es deseo de visibilidad. Comunidades marcadas por la esclavitud, la migración o la exclusión ocupan la calle con música, color y volumen. El carnaval se transforma en acto de resistencia cultural. El cuerpo que baila no sólo celebra: reclama espacio.
La religiosidad en estos contextos puede estar menos ligada al calendario cristiano formal, pero conserva una estructura ritual profunda. La repetición anual, la preparación comunitaria, la inversión de roles y la culminación catártica responden a la misma lógica que Eliade describía: salir del tiempo ordinario para renovar la energía del grupo.
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